- DOMINGO SELAT, " Alquimia, Corpus Symbolicum de J. G. Font, editado por MRA", «Azogue», nº 4, 2001, URL: http://www.revistaazogue.com

 

ALQUIMIA, CORPUS SYMBOLICUM

Autor: J. García Font.
ISBN: 84-88865-56-2
Editorial: mra.
Sede de la Editorial: Barcelona.
Paginado: 247 pp.
Precio: 18 Euros.

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Comentario:

El autor de esta obra, J. García Font, es bien conocido por su Historia de la alquimia en España (1976), que sin aportar prácticamente novedades respecto a Luanco, constituyó en una relectura apreciada por algunos eruditos europeos que se interesaron por autores como "Arnaldo de Villanueva" o "Raimundo Lulio".

Según la contraportada, García Font ha sido «cofundador del Círculo de Psicología Analítica C. J. Jung» y «ha ejercido la docencia en la Sociedad Española de Psicología Analítica sobre la temática hermético-alquímica», lo que es un indicador excelente del enfoque que recibe la alquimia en esta obra.

La interpretación que Jung y los junguistas han hecho de la alquimia, especialmente la validez de sus métodos, ha sido analizada y criticada por algunos eruditos historiadores de la alquimia, y sus conclusiones han sido recogidas y ampliamente desarrolladas por J. Rodríguez (1) . Aquí destacaremos sólo la presunción de que la alquimia es básicamente simbólica, entendiendo por símbolo un «conjunto de imágenes» (p. 11), que este simbolismo es la irrupción en la conciencia del proceso de individuación, y que los símbolos son intercambiables, sin solución de continuidad, dentro de las diferentes etapas de la alquimia, e incluso con otras áreas como la religión o el folcklore: «La alquimia, como corpus symbolicum, utilizará los "signos" establecidos por una tradición más o menos remota, o bien podrán referirse a contenidos simbólicos que aparecen como emergencias atemporales en distintas religiones o cosmovisiones especulativas» (p. 14). Con tal afirmación queda justificado relacionar, asimilar y explicar la alquimia por no importa qué, procedimiento esotérico por excelencia, que es a lo que se reduce en definitiva la interpretación sicológica de la alquimia, aunque bajo el disfraz de teorías y métodos científicos.

La rigurosidad argumental se resiente un tanto. Así, al estudiar la etimología del término "alquimia", analiza J. G. Font: «chem, tierra negra, es decir, el limo que dejaban las aguas del Nilo, manifestación de máxima fecundidad. Claro que fácilmente se puede relacionar chem, el limo creador...». En base a qué se da este salto de "limo manifestación de fecundidad" a "limo creador", son misterios de la psicología analítica. 

No menos se resiente la rigurosidad de los datos. De chem se pasa a Chemmis, isla del delta en la que nació Horus, de Horus a Isis, de «condición negra». El esoterismo deja notar aquí su influencia ya que Isis no era negra y nada hay en los textos que asocien a Isis con el negro, fuera del material de algunas estatuillas. El "negro perfecto" que según el Kóre kósmou le fue asignado a Isis, es desde luego Egipto, no un atributo isíaco manifestado en el color de la piel. Tampoco puede referirse a la alquimia porque este color nunca se ha identificado con toda la obra, sino con una de sus fases, y justamente la inicial o más "imperfecta" (2)

De aquí pasa a la sorprendente afirmación de que «la materia prima de la obra alquímica se lograba mediante la adecuada fusión de azufre y mercurio que, según los alquimistas, consituían los principios del oro y la plata». Nada hay en la alquimia alejandrino-bizantina que permita esa deducción (3); la teoría del azufre-mercurio como principios de los metales, no sólo del oro y la plata, es árabe (siglo IX ó X) como es bien sabido; lo mismo que la "materia prima" (aventuramos que es eso lo que quiere indicar con el extraño término de "próxima"), aún más tardía (4). Ambas teorías nacen de la especulación árabe sobre la alquimia usando conceptos aristotélicos, en un intento de estructurarla como una filosofía de la naturaleza, que es lo que básicamente sería también en Europa hasta el Renacimiento. Los junguianos, como los esoteristas, parecen decididos a ignorar esta conclusión de la investigación histórica reciente, que al evidenciar la racionalidad de la alquimia antigua, muestra lo incongruente de explicar sus símbolos por la teoría de los arquetipos mediante el simbolismo comparado. El análisis acaba con las siguientes palabras: «Del mercurio extraído del azufre y del mercurio, se elaboraba la massa confusa de la materia próxima de la obra». Aquí Font hace intervenir un "mercurio extraído del mercurio y azufre", sin que le preocupe lo más mínimo que para encontrar algo parecido en alquimia hay que trasladarse al Géber de la Summa, es decir, a Europa y a finales del siglo XIII (5). Por lo demás, en la alquimia griega existe una maza Moseos, pero desde luego nada que se parezca ni de lejos a esa materia caótica (6).

J. G. Font cita tres autores que presentan la alquimia como una operación natural, y a Pedro Bueno, quien la califica de "supra naturam et divina". En éste último se apoya para su propia concepción: «Es todo un ritual sagrado de transformación cósmica, de redención universal, logrado a través del entendimiento áureo que ha alcanzado el alquimista. Éste, al percibir la sustancia, la transforma, la convierte en oro. Su aprehensio mentalis transfigura lo corruptible» (p. 18).

Para justificar esta visión soteriológica y metafísica el autor hace un recorrido interpretativo de los elementos que él considera más representatitivos del universo alquímico: el secreto de la obra, el lenguaje enigmático, los elementos, la materia, los principios, los metales planetarios, las vías húmeda y seca, el horno y los fuegos, las operaciones, los colores, los regímenes, la piedra filosofal y algunos más.

Las aportaciones o innovaciones interpretativas respecto a Jung u otros junguistas deberán ser valoradas por los especialistas en este campo, si los hay; por nuestra parte constatamos que en algunos capítulos su estilo peculiar está bastante bien imitado, sobre todo en el uso de esos términos latinos que parecen denotar lo "inefable", tales como chaos nostrum, infans hermafroditum, puer aeternus, ludus, descensio ad inferos, regressus ad uterum, sponsa, mysterium, etc. Una diferencia fundamental con Jung es que Font no da prácticamente nunca referencias bibliográficas que fundamenten sus afirmaciones, o lo hace de manera totalmente imprecisa; tampoco hay ni una sola nota explicativa, ni a pie de página ni finales. Así, por ejemplo, nos enteramos de que Hermes aparece respecto a la enseñanza «...como Logos cósmico y, a la vez, como Espíritu Santo» (p. 22), sin que sepamos si tan extraordinaria idea tiene bases textuales o es simple imaginación del autor. O, por ejemplo, cuando nos dice que «...más de un texto alquímico compara la "visión" purificadora del entendimiento áureo al acto del creador configurando el mundo» (p. 23), pero no ofrece ni tan sólo un título. Sin embargo, aplaudimos de paso el buen uso que hace del término "alquímico" en lugar del uso espúreo del sustantivo "alquimista" como adjetivo, que es la norma de todos los que limitan sus conocimientos de alquimia a la lectura de las traducciones de Jung en Paidós.

En algunos comentarios, J. G. Font usa, aplica y reinterpreta también elementos tomados de M. Eliade, tales como el aspecto demiúrgico o los conceptos de ritualidad, sacralidad arcaica, reproducciones primordiales, etc. (p. 24), e incluso soteriológicos: «La alquimia persigue también un determinado tipo de salvación, ligada a las estructuras de los antiguos misterios». El capítulo "El artífice y sus funciones" nos puede servir para ejemplificar cómo la afirmación de que «la obra se logra mediante sucesivas identificaciones» se demuestra citando textos tan "afines" a la alquimia como son los textos mágicos del antiguo Egipto, algunas tablillas babilónicas que describen rituales, o el Enuma Ellish confrontado con el Rig Veda. Este extraordinario método explicativo heredado de Jung, es una constante en todo el libro. Así, en el capítulo dedicado a explicar la "Separación" (pp. 202-205), frente a una cita del comentario de Hortulano a la Tabla, encontramos el Timeo de Platón, a Filón de Alejandría, la Metamorfosis de Ovidio, elementos de mitología egipcia y el Bhagavad Gita. En el dedicado a la "Mortificación" (pp. 194-199) encontramos al Job bíblico, a Teresa de Jesús, Eddinger, Jung, un texto no expecificado de Nag Hammadi, el Fedro y Fedón de Platón, Eurípides, Porfirio, Diodoro de Silicia, Apuleyo, Séneca, Juan de la Cruz y finalmente algo de la putrefacción alquímica, con Nigidio Fígulo y la Turba. Font deja aquí vagar la erudicción: «La Turba de los filósofos señala que la "composición" ha de sufrir podredumbre durante cuarenta día. No estará de más recordar que los procesos de embalsamamiento, entre los egipcios de la Antigüedad, duraban cuarenta días; que durante cuarenta días vagaron los israelitas por el desierto; que cuarenta días permaneció Elías en el yermo; que cuarenta días transcurrieron desde la resurrección de Jesús a su ascensión a los cielos...». El entusiasmo de las convergencias numéricas ha impedido al autor ver que no fueron cuarenta días, sino cuarenta años los que los israelitas vagaron por el desierto; ni que el embalsamamiento es un proceso contrario totalmente a la putrefacción; o que en el caso de Jesús lo pertinente hubiera sido citar el tiempo que estuvo sepultado (lástima, sólo tres días) o quizás los cuarenta días de ayuno (Mt, 4, 1), que podía simbolizar también el luto...

Otros capítulos, como el "Del lenguaje enigmático de los alquimistas", aunque tratados de forma más razonada y con citas pertinentes, son totalmente anodinos, sin aportar absolutamente nada nuevo al tema. La sección dedicada a los elementos se inicia con un recorrido histórico: los elementos en el mundo griego, en el mundo oriental, en la cultura china, en la religión maniquea, Boyle y la crítica de la teoría de los elementos. Pero la manera de presentar los datos los hace prácticamente inservibles. Por ejemplo, al referirse a los elementos en la India, según Kapila, el fundador del sistema filosófico sankhya, nos dice (p. 60): «Prakriti experimenta unos incrementos energéticos que dan lugar al éter (akasha)». Es decir, Font presenta la evolución de la materia poco menos que en términos cuánticos. Y continúa: «Los elementos forman la base del mundo material y todos los seres, que en el mismo se manifiestan, se explican por su combinación y actividad». Esto, sencillamente, no es cierto. En el sankhya, los elementos "materiales" son sólo cinco de las veintitrés categorías de existencia de la materia que entran en la formación de todos los demás cuerpos, orgánicos e inorgánicos.

De la idea, correcta en parte, de que «la alquimia, en no pocos casos, aparece como una sexualización de los procesos para conseguir la piedra filosofal» (p. 63), Font se extiende en comentarios sobre la "sexualización de los elementos" inspirado por Bachelard. Su manera de "mostrar" la sexualización "alquímica", por ejemplo del aire, es dedicar casi tres páginas a explicar los aspectos sexuales de los follets catalanes, de Eolo y de Tifón. Sobre los follets dice cosas, tan "adecuadas" al tema, como que el nombre se relaciona con "follar", debido a que estos duendecillos caseros catalanes a veces tocan o escandalizan a las mujeres...

Las fuentes de García Font parecen de lo más incierto. Veamos el siguiente ejemplo (p. 91): «Filalete indica que el antimonio de los sabios no es mineral ni siquiera metálico, sino que aparece como algo intermedio. Ni del todo corpóreo ni del todo volátil. No es espiritu, dado que se licúa como metal cuando se lo expone al fuego. "Es un caos que corresponde al mar de todos los metales". Con lo cual parece significar su condición primera». ¿De donde ha sido tomada la cita? Porque, como casi siempre, no hay referencia y en la bibliografía no aparece "Filalete". Compárese con la siguiente cita: «L’antimoine des sages, matière première extraite directement de la mine, "n’est pas proprement minéral et moins encore métallique, ainsi que nous l’enseigne Philalèthe; mais, sans participer de ces deux substances il tient le milieu entre l’une et l’autre. Il n’est pas néamoins corporel, puisque entièrement volatil; il n’est point esprit, puisqu’il se liquéfie dans le feu comme un métal. C’est donc un chaos qui tient lieu de mère à tous les métaux"». Obsérvese la traducción de mère por "mar" y el curioso comentario explicativo. Pues bien, esta cita es de... Fulcanelli (cf. Las Moradas Filosofales, secc. Luis d’Estissac; tomo I, p. 400 de la tercera edición francesa). Fulcanelli, alquimista de principios de siglo bien conocido, tampoco aparece en la bibliografía, pero es inequívocamente la fuente de García Font, ya que Filaleteo (cf. La Entrada Abierta al Palacio del Rey, cap. 2) se refiere al fuego, no al antimonio, sustancia que el alquimista americano no nombra directamente en ninguna de sus obras. Mencionemos de paso la adaptación del nombre "Filalete" que usa aquí  Font, en apariencia calcada del francés; en castellano actualmente se usa Filaleteo; si hay que corregir, lo adecuado sería Filaleta, que es la forma correcta y la usada por su primer traductor al castellano, F. Antonio de Texeda, en el siglo XVIII.

La bibliografía que ofrece al final es de lo más escueta: tres páginas, de las que apenas una tercera parte son obras de alquimia. A los "olvidos" mencionados habría que añadir algún error, como el que sitúa a Blasius Vigenerus en el Musaeum hermeticum, en lugar de en el Theatrum chemicum. Tal vez para compensar que en la página 103 menciona el Aquarium sapientium como una obra del Theatrum chemicum, cuando en realidad lo es del Musaeum.

Domingo Selat

 

 

 

 

1. - JOSÉ RODRÍGUEZ GUERRERO, "Examen de una Amalgama Problemática: Psicología Analítica y Alquimia", «Azogue», nº 4, Enero - Diciembre 2001, URL: http://come.to/azogue

2. - J. RUSKA; E. WIEDEMAN, (1924), "Alchemistische Decknamen", Sitzungsberichte der physikalisch-medicinischen Sociëtat zu Erlanger, nº 56, pp. 17-36.

3. - CRISTINA VIANO, (1996), "Aristote et l'alchimie greque", en «Revue d'histoire des sciences», 49, pp 189-213.

4. - SYED NOMANUL HAQ, (1994), "Names, natures and things: The alchemist Jabir ibn Hayyan and his Kitab al-Ahjar (Book of Stones)", Kluwer Acad. Publ., Dordrecht-Boston-Londres.

5. - WILLIAM NEWMAN, (1991) "The Summa Perfectionis of Pseudo-Geber. A critical edition, translation and study", E. J. Brill, Leiden, New York, Köln, Kobenhavn. - WILIAM R. NEWMAN, (1993), "L'Influence de la Summa perfectionis du pseudo-Geber", en «Alchimie et Philosophie à la Renaissance», responsables del volumen: J. C. Margolin y Sylvain Matton, Ed. J. Vrin, París, pp. 65-77.

6. - DOMINGO SELAT, "Alquimia de Hoy y Ayer", «Azogue», nº 2, Julio - Diciembre 1999, URL: http://come.to/azogue (aptdo: Alchimo el Inventor)

 

 

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