LA ALQUIMIA EN ARAGÓN Autor:
Jesús Osácar Flaquer.
_____________________________________________ Comentario: Los ensayos monográficos redactados por plumas nacionales sobre aspectos de la alquimia en España no son desde luego habituales en nuestro país, de ahí que dar con este trabajo de Jesús Osácar Flaquer (antiguo miembro del Instituto de Carboquímica de Zaragoza, CSIC) me hiciera abordar su texto con gran atención. No en vano, en los últimos años toda una serie de investigadores foráneos han contribuido de forma importante a ahondar firmemente en la historia de la alquimia aragonesa. Contamos con las cuantiosas aportaciones de Michela Pereira sobre el beato Ramón Llull, las indagaciones de Julia Ortega en lo tocante a los alchimiayres al servicio de los reyes aragoneses, las publicaciones de Antoine Calvet y Giuliana Camili concernientes a los escritos pseudo-arnaldianos, las pesquisas de Pascale Barthélemy sobre los manuscritos de Guillem Sedacer, las transcripciones de la "Obraitge dels Philosophes" y de la "Somma" de Bernat Peire editadas por Suzanne Thiolier-Méjean... En la Edad Moderna española, desviándonos hacia el campo de la Iatroquímica, se escenifica desde finales del siglo XVI una tensión entre la medicina clásica y ciertas ideas renovadoras. Estas últimas, ejemplarmente expuestas en 1680 por Juan de Cabriada dentro de su "Carta filosófica médico-chymica" tienen como fundamento dos axiomas ya predicados por Paracelso un siglo y medio antes: cuestionar con dureza la autoridad de los clásicos y defender la experiencia como único criterio válido en "las cosas naturales". Desde la región aragonesa personajes como Francisco Perena, Bartolomé Serena y López, José Lucas Casalete o Miguel Palacios Pérez intervinieron, unos a favor y otros en contra, en esta encendida polémica de la medicina española. Sin embargo, a pesar de que los temas que podrían desarrollarse en un libro de este tipo son a priori abundantes nada de todo ello recibe un trato elaborado. De hecho la gran mayoría de estos materiales aquí citados resultan desconocidos para el autor. El volumen se abre con una "Presentación" donde se dice que la alquimia es "...hoy tema de biblioteca de viejo y antiguo" (p. 9) lo que demuestran una falta de orientación sobre la creciente actividad de las investigaciones en este campo que han motivado la aparición de revistas especializadas en varios idiomas, así como la puesta en circulación de numerosos tratados en abundantes reediciones y la celebración de conferencias monográficas sobre la alquimia o el hermetismo. Continúa con una pequeña "Introducción" donde se encuentra una frase clave para entender la idea básica sobre la que se ha edificado todo este libro, dice así: "Durante veinte siglos la alquimia ha englobado la totalidad de los conocimientos especulativos y prácticos de la humanidad" (p. 11). Esta afirmación desorbitada es planteada de modo apriorístico y gobernará muchos de los contenidos siguientes. Todo es alquimia desde este universalista modo de comentar o, al menos, todo se presta a ser alquimizado a gusto del intérprete. El capítulo I nos recuerda desde su mismo título, "Preludio a la Alquimia", un antiguo ensayo de J. Read bastante conocido en nuestro país (1) . Junto a otros dos trabajos de F. Sherwood Taylor (2) y E. J. Holmyard (3) son las únicas obras de cierta entidad sobre historia general de la alquimia traducidas al castellano. Todas ellas son para Osácar Flaquer herramientas básicas y origen de citas constantes (4) . Las teorías de Read son especialmente recurridas en este capítulo primero y en el segundo, intentando acercarnos al posible origen de las creencias y las prácticas alquímicas. Más que detalles sobre hechos concretos encontramos aquí un propósito de profundizar en la mentalidad de los primeros alquimistas, aunque para ello no se cita ni un solo tratado alquímico. En todo este proceso Osácar Flaquer absorbe las faltas presentes en la obra de J. Read, mecionadas habitualmente como ejemplos de una producción literaria cargada de juicios subjetivos en los que el autor tiende a poner sus propias opiniones por encima de la de los alquimistas comentados (5). El capítulo III trata sobre "La Alquimia en el Aragón Musulmán". Tras una serie de breves detalles históricos sobre el asentamiento de los árabes en tierras aragonesas se destaca el papel protagonista de Zaragoza en el intercambio cultural entre Oriente y Occidente a través de las traducciones. Centrándose en la alquimia se comenta la llegada a dicha ciudad de las "Epístolas de los Hermanos de la Pureza", traídas por al-Qarmanî, discípulo de Maslama al-Majyriti (6) . Estas Rasâ`il ijwân al-safâ' fueron redactadas en el siglo X. Son un conjunto de cincuenta cartas de contenido filosófico basadas en conceptos neoplatónicos y pitagóricos fundidos con aspectos de la doctrina Ismâ‘îlî (7) . En las páginas siguientes se comienzan a citar una serie de filósofos árabes y judíos: Yehuda Ha-Levi, Abraham ben Ezra, Abraham bar Hiyya, Mose Sefardí y Avempace sin que sea apreciable en ellos el menor indicio de haberse dedicado a la alquimia en ningún momento. Su inclusión en un libro sobre la alquimia aragonesa no creo que tenga sentido. El capítulo IV es "Un Anónimo Aragonés del Siglo XII". Se compone de un comentario al manuscrito Lat. 3236A de la Biblioteca Nacional de París. No se ha realizado una consulta directa del texto original sino una interpretación personal siguiendo las opiniones del hermetista Titus Burckhardt (8) . En este punto ha de señalarse la escasa fiabilidad de este escritor en el marco de un estudio científico. Antes de utilizarlo como fuente debieran haberse ponderado las bases sobre las cuales apoya Burckhardt sus manifestaciones en materia de alquimia pues, examinadas y contrastadas en detalle se puede confirmar que chocan frontalmente con el método intelectivo o deductivo propio del campo científico. Algunos especialistas actuales ya han venido recomendando precaución ante las contribuciones sobre la alquimia provenientes del ámbito de la "tradición hermética" (Evola, Fulcanelli, Burckhardt, etc.) ya que: "...sólo raramente, y nunca completamente, obedecen a aquellas normas de ética de la comunicación a las que el estudio científico normalmente se atiene: claridad expositiva y verificabilidad de la información" (9) . A pesar de sus diferencias en las formas todos estos "hermetistas" coinciden en ciertos fundamentos epistemológicos que resultan enteramente ajenos al marco de la ciencia racional. Sus criterios cognoscitivos dependen de una serie de elementos irracionales como la intuición radical y la revelación sagrada, considerados la auténtica fuente de un conocimiento metafísico vinculado a supuestas verdades filosóficas de carácter transcendente que son ilustradas por medio de una serie de doctrinas de tipo dogmático. Los fundamentos epistemológicos de Burckhardt se subrogan explícitamente a los de otro célebre representante de la autoproclamada "ciencia sagrada" llamado René Guénon, para quien la intuición está por encima de la razón. Guénon defiende un conocimiento de tipo intuitivo que, evidentemente, le abre las puertas en sus ensayos a lo que él define como "opciones ilimitadas". Plantea dicho punto de vista frente a un procedimiento de tipo discursivo, esto es, referente al discurso racional o razonamiento, que considera de "límites estrechos" debido a que resulta más "definido en sus significados". Para suavizar lo que es un intuicionismo radical utiliza en su doctrina la expresión "intuición intelectual" lo que viene a ser un evidente contrasentido, puesto que la intuición es en si misma una forma de conocimiento por relación directa con el objeto conocido, un conocimiento por connaturalidad, y por tanto contrario a todo saber intelectivo basado, recordemos, en procesos de abstracción (10) . El contenido del manuscrito Lat. 3236A de la Biblioteca Nacional de París ha sido extensamente comentado por la medievalista Marie-Thérèse d’Alverny (11) . Se trata de un texto dedicado a describir el periplo del alma desde el mundo sublunar hasta remontarse a la "Causa primera" que contiene en sí todas las criaturas e identificada con Dios. Tal y como demuestra d’Alverny estamos ante un esquema geocéntrico del cosmos basado en conceptos de la filosofía aristotélica y de la teología cristiana. Su contenido nada tiene que ver con la alquimia ni con el hermetismo, cuya incidencia en el pensamiento europeo durante el siglo XII era todavía muy escasa (12). El capítulo V reseña la revolución científica producida en Europa durante los siglos XII y XIII con la recepción, asimilación e integración del acervo científico greco-árabe. Las breves noticias sobre las traducciones de obras alquímicas en ese período son tomadas de los libros ya citados de F. Sherwood Taylor y E. J. Holmyard. El capítulo VI se centra en la figura de Arnau de Vilanova. Se recrean aquí todos los tópicos alquímicos de Arnau recogidos en los tratados esotéricos o en estudios ya muy antiguos sobre este célebre médico valenciano. Se da por auténtica obra suya todos los tratados sobre la piedra filosofal presentes en la "Opera omnia Arnaldi de Vilanova" (p. 73) e incluso se da por cierta la vieja leyenda que hace de Ramón Llull su discípulo en las labores transmutatorias. A pesar de todo este cúmulo de fábulas es hoy bien sabido que, ciñéndonos a un criterio objetivo basado en datos precisos, resulta imposible definir a Arnau como alquimista y que ninguno de los tratados alquímicos que llevan su nombre pueden serle atribuidos. No hay hasta la fecha ninguna prueba concluyente en este sentido. Mientras, los trabajos de Luis García Ballester, Michael McVaugth, Joseph Ziegler y Juan A. Paniagua confirman actualmente la exclusión de esos textos del corpus científico arnaldiano (13) . Remito al lector interesado a los trabajo de Antoine Calvet, gran especialista en este tema y cuyos artículos van a ser editados próximamente en un volumen monográfico por la revista francesa Chrysopoeia. El capítulo VII va dedicado a glosar la figura de Ramón Llull. Comienza despachándonos que la leyenda según la cual Llull era capaz de convertirse en un gallo rojo a voluntad significa que fue un alquimista experto (!). Las páginas siguientes introducen datos sobre la vida del filósofo mallorquín, su familia, su mujer, sus hijos, su obra filosófica. Rápido aparece un apartado sobre la ciencia hermética. El autor abre el tema señalando la problemática histórica a la hora de verificar la relación Llull-alquimia. Nos indica que se conservan gran cantidad de tratados alquímicos bajo su nombre y se le llegaron a atribuir descubrimientos en la parcela química. No obstante Flaquer llega a reconocer que "un examen crítico" lleva a otro tipo de resoluciones, ya que se trata de textos alquímicos pseudoepigráficos. De hecho, repasando la obra auténtica de Llull nos vamos topando con abundantes ejemplos de rechazos abiertos a la alquimia, negando de forma manifiesta la posibilidad de la transmutación metálica. Incluso algún pasaje que pudiera parecer ambiguo si es leído fuera de contexto es explicado aquí con exactitud y de acuerdo con las conclusiones de los estudios más completos sobre la filosofía luliana. No obstante, cuando parece que se va a deducir lógicamente que nada tuvo Llull de alquimista se nos sorprende con esta idea: "Aun siguiendo un criterio riguroso y admitiendo que Llull no aceptaba la crisopeya, estaba inmerso en las doctrinas alquímicas vigentes, conocía y utilizaba sus fundamentos teóricos y es muy pródigo en el empleo de la simbología hermética. Todo ello ha determinado que los alquimistas posteriores lo consideraran como uno de los más eximios adeptos" (p. 88). Ramón Llull, que llega a calificar de "locura" las teorías de los alquimistas en su "Libre de Meravelles"... ¡era un teórico de la alquimia!. El razonamiento es totalmente equivocado. Lo único que comparten Llull y los alquimistas de su tiempo son ciertos conceptos de la Filosofía Natural aristotélica vigentes en toda Europa durante la Baja Edad Media, como la "división de la materia en cuatro elementos" o la "materia prima". La diferencia es que Llull se atiene a lo propuesto en los textos del aristotelismo, mientras que los alquimistas manipulan y adaptan ciertos conceptos para sacar adelante sus postulados (14) . Precisamente esas manipulaciones, por ejemplo la pretensión de cambiar una especie metálica en otra, son los procedimientos criticados por el sabio mallorquín. El que Ramón Llull aparezca vinculado con la alquimia desde finales del siglo XIV se debe a que algunos textos de esa disciplina comenzaran a llevar su nombre. La causa, en fin, está en la aparición de obras seudo-Lulianas, no en el verdadero Llull. El motivo de las primeras atribuciones no parece ser otro que asociar una importante figura de la literatura y la "sciencia" catalana con una serie de escritos alquímicos de supuesto origen catalán. Son tratados como el "Testamentum", "Liber Lapidarii", "Liber de intentione alchimistrarum" o el "Tractatus aquarum medicinalium" que, según ha demostrado Michela Pereira, circulaban anónimos o con otra atribución en la primera mitad del siglo XIV. Será en un segundo "estrato", entre el cual figura el "Codicillus" o la tercera distinción del "Liber de secretis naturae seu de quinta essentia", ya influidos por las firmas seudo-Lulianas de las primeras atribuciones, cuando se intente relacionar la propia teoría acerca de la materia, las transformaciones y las operaciones con ciertos conceptos del método luliano (15) . Como contraposición a todo este capítulo cabe recordar aquí las opiniones del reconocido investigador Fernando Domínguez Reboiras en su artículo sobre "Los Comienzos de la Moderna Investigación Luliana en Cataluña": "La pacífica figura del laico Ramón que buscó toda su vida la unidad de la cristiandad como punto de partida de la unidad final de la humanidad se vió mezclada, traída y llevada en contiendas, rencillas y batallitas entre mezquinos intereses de órdenes religiosas. Se cuestionaron aspectos marginales de su personalidad y de su obra creando un clima irreconciliable que dificultó un conocimiento global y un estudio objetivo. Contra su voluntad se convirtió Ramon Llull en un escudo de banderías que trascendieron al pueblo y fueron causa, incluso, de luchas callejeras entre lulistas y antilulistas. A pesar de la obra de ilustres figuras del lulismo, que nunca han faltado, la figura de Ramon Llull se iba desfigurando. Casi no quedaba de él, sino la noción del Santo o del Beato, negada acérrimamente por aquellos que mantenían la acusación de heterodoxia lanzada en el siglo XV por el inquisidor gerundense Nicolau Eymerich. Durante siglos va a permanecer desconocido, rechazado y, sobre todo, falsificado. La leyenda de un Ramon Llull en hábito de fraile entre probetas de alquimista continúa presente en escritos más o menos esotéricos". El capítulo VIII, "La Alquimia en la Corte", comenta algunas noticias sobre los intentos de trasmutar metales relacionadas de algún modo con los reyes Pere IV y Joan I d'Aragó. Se trata de episodios ya recogidos por Luanco o Joan García Font en trabajos anteriores y no se aporta ninguna novedad. El capítulo IX es "La Alquimia en el Arte", el arte aragonés evidentemente. Es el más extenso con mucha diferencia (pp. 109-162), algo esperado, pues ya conocía otras publicaciones de Osácar Flaquer sobre el temas similares (16) . El método empleado para comentar las imágenes es, de nuevo, de carácter irracional. Osácar Flaquer utiliza como instrumento básico una asociación de tipo puramente intuitivo, intentando adivinar interpretaciones sin conocer detalles ni hechos concretos de las representaciones que contempla, guiado simplemente por la vinculación de sensaciones provocadas por una imagen que sirve de estímulo. Relaciona lo intuitivo con lo inconsciente y sigue en su modus operandi los planteamientos de la Psicología Analítica aplicada a la alquimia propuestos por Carl Jung. Por ello comenta al comienzo: "Los símbolos utilizados son los que tradicionalmente materializan las potencias arquetípicas del inconsciente colectivo o bien, si se prefiere, del supraconsciente" (p. 111). Esta idea de Osácar fue propuesta originalmente por Jung como un acto inconsciente regido por una serie de supuestos símbolos universales e intemporales a los que llamó "arquetipos". Según su teoría la irrupción de estas imágenes arquetípicas en el alquimista se producía de forma involuntaria en períodos de crisis. La posterior elaboración y complicación de las representaciones se debería a un proceso psicológico en el que la imaginación jugaría un papel muy importante, es lo que Jung denominó "Imaginatio vera et no phantastica". El sistema organizado por el psicólogo suizo ha comenzado a ser examinado y es definido ya como un procedimiento anti-histórico de bases poco consistentes (17) . Son verdaderamente llamativos los vuelcos conceptuales dados por Osácar de una página a otra. El motivo es su disposición a asimilar y reproducir todos los discursos que ha leído en materia de alquimia sin discernir el método utilizado por cada uno o la problemática que pueden acarrear. Tras citar explícitamente a un Carl Jung defensor de la "imaginación activa" se produce un volteo citando a J. van Lennep para manifestar que: "...ninguna imagen es producto gratuito de la imaginación, todas se acomodan en el complejo sistema de una filosofía y en él encuentran su explicación" (p. 113). Aquí ya no se parte de un "inconsciente colectivo" supraindividual y transcultural, sino que se habla de un "sistema filosófico", es decir, un saber de la totalidad de las cosas por sus causas últimas adquirido a la luz de la razón. La contradicción es evidente. Si se propone el inconsciente colectivo como origen de los símbolos se asume un proceso por el cual el individuo recibe las imágenes universales o "arquetipos" involuntariamente. Por otro lado, el apoyarse en un "sistema filosófico" implica un proceso de abstracción para aislar el concepto, la representación intelectual (abstracta) de un objeto dado, y dicho proceso es completamente voluntario y consciente. El desorden conceptual de Osácar Flaquer viene motivado por su imitación o copia de procederes contrarios como la psicología junguiana y el tradicionalismo. En este sentido, tan sorprendente como la reproducción de seudocientíficos modos junguianos es el intento de fundirlos con las opiniones opuestas de Burckhardt para proponer la existencia de una "alquimia tradicional" de trasfondo muy cercano a lo "sagrado y absoluto" que manifestaría su sabiduría: "...mediante símbolos universales que fueron conservados en toda su riqueza expresiva con un cuidado casi religioso" (p. 113) (18) . Hubiera sido necesario un examen previo de las fuentes consultadas, de sus bases y su metodología, para verificar la escasez de sólidas argumentaciones elaboradas racionalmente. Si analizamos el resto de los modelos interpretativos recurridos a lo largo de este capítulo comprobaremos que se trata de obras donde el criterio histórico está muy desdibujado y la capacidad crítica es casi inexistente. Autores como S. Hutin, J. van Lennep, R. Caron, S. Klossowski de Rola, L. Charpentier, mezclan el dato estrictamente histórico con elucubraciones propias de obras esotéricas o herméticas (19) . La aproximación a la iconografía de la imagen debe ser comprendida como un aspecto (en parte esencial, pero no único) de una demarcación más extensa que comprende la imagen en su globalidad, es decir, que integra el estudio de las prácticas, funciones, condiciones de elaboración, niveles de recepción y análisis formal de las obras. La iconografía medieval ha conocido un profundo desarrollo en los últimos decenios gracias una aproximación crítica a las obras clásicas de Emile Mâle, Erwin Panofsky y Louis Réau (20) . El historiador ha puesto de relieve la complejidad con la que la imagen y los textos se relacionan y que ésta no sería una conexión unilateral (21). La descripción del contenido y el estilo de las obras visuales ha de abordarse considerándolas actos del pensamiento del autor y contextualizándolas en su época, entorno e influencias culturales (22). Los procedimientos formales dedicados a profundizar en el sentido de la imagen han de precisar la relación entre la forma y el fondo argumental, comprendiendo el grado de irreductibilidad del lenguaje figurativo en lenguaje verbal (23) . Es preciso entender las modalidades de expresión y el modo en que se articulan la forma y la temática en la imagen el artista. Existe, en efecto, una sintaxis y una gramática de la imagen relacionada con los códigos iconográficos vigentes en su entorno cultural originario que el intérprete debe comprender y dominar siguiendo un método riguroso (24). Ninguno de estos factores es tomado en consideración por Osácar Flaquer. En su intuicionismo desbordado ve como "alquímicos" los relieves de la casa Zaporta de Zaragoza (25) y los de varias sillerías góticas aragonesas. En estas últimas, y por citar algún caso sangrante, cree ver un monje bebiendo aquae vitae que escancia de un matraz alquímico (fig. 33) cuando nos encontramos ante una representación clásica del vicio de la embriaguez en el clero medieval (26). De igual modo cree ver un "tema esotérico" relativo a la alquimia árabe en la imagen de un hombre sujetando un matraz (fig. 28) cuando, en realidad, estamos ante una de las imágenes más comunes del médico en las sillerías medievales (27). La fantasía en los comentarios se desborda hasta tildar de "alquimistas" a los "Reyes Magos" del folklore navideño (p. 114). El libro aquí comentado es completamente ajeno al proyecto de desarrollo interdisciplinar de la historia de la alquimia centrado en el proceso lógico-deductivo, en el concepto de cambio o devenir histórico y en la interrelación de materias diversas (historia de la ciencia, de la filosofía, de las religiones, la literatura, la medicina, el arte, etc.). Como consecuencia, no se cumplen los objetivos de un ensayo metodológicamente bien ajustado, el cual debiera haberse ocupado en: desarrollar el método histórico; elaborar material didáctico; potenciar una visión crítica de la actividad científica (obras de historiadores precedentes); demostrar capacidad de iniciativa propia en la búsqueda de información y análisis de hechos históricos; apoyar el proceso deductivo en datos factibles. En definitiva, el resultado final da la espalda a las bases de la epistemología científica, del rigor metodológico y de la claridad expositiva, obscureciéndose de manera evidente por medio de una aptitud acrítica plasmada en su reproducción de los elementos gnoseológicos más generales en las doctrinas que pretenden poseer un conocimiento revelado o intuitivo vinculado a lo misterioso. Pedro Rojas García
1. - J. READ, (1936), "Prelude to Chemistry. An Outline of Alchemy", London. 2. - F. SHERWOOD TAYLOR, (1949), "The Alchemists, Founders of Modern Chemistry", New York. 3. - E. J. HOLMYARD, (1957), "Alchemy", Harmondsworth. 4. - Las traducciones que maneja son: - F. SHERWOOD TAYLOR, (1976), "La Alquimia y los Alquimistas", Ed. Celinder, Barcelona [existe una primera traducción en 1954 a cargo de la editorial AHR]. - E. J. HOLMYARD, (1970), "La Prodigiosa Historia de la Alquimia", Ediciones Guadiana, Madrid [primera edición castellana en 1960]. 5. - BARBARA OBRIST, (1995), "Vers une histoire de l'alchimie médiévale", en «Micrologus», 3, pp. 18-19. 6. - JUAN VERNET, (1999), "Lo que Europa debe al Islam de España", El Acantilado, Barcelona, p. 55. 7. -YVES MARQUET, (1999), " La philosophie des Ihwân al-Safâ’ ", SÉHA-ARCHE, París-Milán. 8. - Las referecias utilizadas por Osácar son: - TITUS BURCKHADT, (1972), "Alquimia", Plaza & Janés, Barcelona. - TITUS BURCKHARDT, (1977), "La Civilización Hipano-Árabe", Alianza Editorial, Madrid. 9. - CHIARA CRISCIANI; MICHELA PEREIRA, (1996), "L'Arte del Sole e della Luna", CISAM, Spoleto, p. 100. - En una reciente conferencia los profesores Lawrence M. Principe y William Royal Newman advirtieron a los asistentes las carencias de la obra de Burckardt. Se trata, según comentaron, de un estudio de corte "esotérico", poco fiable por su escasez de argumentos y su nula capacidad crítica - LAWRENCE M. PRINCIPE; WILLIAM R. NEWMAN, (2001), "Some Problems with the Historiography of Alchemy", en: William R. Newman & Anthony Grafton (eds.) «Secrets of Nature. Astrology and Alchemy in Early Modern Europe», MIT Press, Cambridge, Massachusetts, pp. 385-431, cf. p. 396. 10. - Esta defensa de la intuición por encima de la razón es publicada por Guénon en un artículo de la revista "Regnabit": - R. GUÉNON, (1926), "Le Verbe et le Symbole", en «Regnabit», 5e année, n° 8, janvier. Existe una excelente reedición de PierLuigi Zoccatelli en: - R. GUÉNON, (1999), "Ecrits pour Regnabit: Revue Universelle du Sacré-Cœur. Recueil posthume", Nino Aragno, Turín. Se puede encontrar una traducción al castellano, aunque algo deficiente, en: - R. GUÉNON, (1995), "Símbolos Fundamentales de la Ciencia Sagrada", Paidós Ibérica, Barcelona, pp. 17-18. - El artículo en sí resulta muy curioso. Los datos de la publicación donde apareció el original son: - "Regnabit. Revue universelle du Sacré-Cœur. Fondée par le Père Félix Anizan". Se editó entre los años 1921 y 1929. Se trata de una revista católica presidida por el Cardenal Louis-Ernest Dubois (1865-1929). La colaboración de Guénon le fue solicitada por Louis Charbonneau-Lassay (1871-1946) investigador, partícipe y defensor del esoterismo cristiano. Se resume en 19 artículos escritos entre Agosto de 1925 y Mayo de 1927. Conociendo la línea teórica de Guénon resulta muy sorprendente encontrarlo en un boletín de fuerte corte católico. Es más, también colaboró con la revista "La France chrétienne anti-maçonnique" con pseudónimo de "Sphinx" (extraño para alguien que defendió posteriormente a la Masonería como el último bastión iniciático de Occidente). La colaboración con "Regnabit" se sitúa en el contexto de una respuesta frente al positivismo racionalista imperante en la época, realizada por los defensores, como Charbonneau-Lassay, de un esoterismo cristiano de transfondo sagrado (Guénon sostenía la existencia de estas formas esotéricas en el cristianismo Antiguo y Medieval). El artículo "Le Verbe et le Symbole" es, posiblemente, el ejemplo más evidente en este sentido. La colaboración de Guénon terminó mal ya que no fue muy bien vista por algunos pensadores católicos debido a la trayectoria del personaje. Así, en un carta a Charbonneau-Lassay enviada el 8 de Junio de 1928 dice haber interrumpido su relación con "Regnabit" a causa de: "...la hostilidad mostrada por algún neo-escolástico". En cuanto a la revista, el propio Guénon la juzgó posteriormente con cierta dureza. En una carta personal enviada a Guido de Giorgio, fechada el 4 de Marzo de 1929, afirma que: "...de hecho, en Regnabit no hay nada interesante, con la excepción de mis artículos y los de Charbonneau...".- Sobre la incoherencia que implica citar a Guénon o Burckhadt como opinión válida en el marco de un estudio científico y racional puede consultarse: - PEDRO ROJAS, [en prensa], "René Guénon, What are you doing in the scientific field?", en Helene Graham & M. D. Scholberg (eds.), «Problems in the Historical Research of Religions», University of Pennsylvania Press. - También es relevante la aportación de: - GABRIEL V. ASFAR, (1972), "René Guénon: a Chapter on French Symbolist Thougth in the Twentieth-Century, Ph. D. Thesis, Princeton University. 11. - M. T. D’ALVERNY, (1940-1942), "Les pérégrinations de l'âme dans l'autre monde d'après un anonyme de la fin du 12e siècle", en «Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age», 15-17, pp. 239-299; ilustraciones en pp. 268-269. 12. - Sobre las representaciones del cosmos en el siglo XII: - M. T. D’ALVERNY, (1953), "Le cosmos symbolique du XIIe siècle", en «Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Age», 20, pp. 31-81. - REUVEN SHLOMO AVI-YONAH, (1986), "The Aristotelian revolution : a study of the transformation of medieval cosmology", 1150-1250", Ph. D. Thesis, Harvard University. Las obras herméticas durante esa centuria son pocas y el manuscrito de París no se refiere a ninguna de ellas: - M. T. D’ALVERNY, (1960), "Hermetica Philosophica. Appendix I. Liber XXIV philosophorum", en «Catalogus translationum et comentarium: mediaeval and renaissance latin translations and commentaries», The Catholic University of america Press, Washington, vol. I, pp. 151 y ss. Para una orientación sobre la cosmología en el Bajo Medievo Latino: - PIERRE DUHEM, (1985), "Medieval Cosmology. Theories of infinity, Place, Time, Void and the plurality of worlds". Ed. & Transl. R. Ariew, Chicago, (= Le Systeme du monde, histoire des doctrines cosmologiques de Platon a Copernic, vols.7-10, París 1954-59). - JOHN DAVID NORTH, (1989), "Stars, minds and fate : essays in ancient and mediaeval cosmology ", Hambledo, Londres. - BARBARA OBRIST, (1997), "Wind Diagrams and Medieval Cosmology", en «Speculum», 72, pp. 33-84. 13. - J. A. PANIAGUA, "Problemática del Corpus Científico Arnaldiano" en Josep Perarnau (ed.), «Actes de la I trobada Internacional d'Estudis sobre Arnau de Vilanova», vol. 2, pp. 9-22. 14. - CHIARA CRISCIANI & CLAUDE GAGNON, (1980), "Alchimie et philosophie au Moyen Âge. Perspectives et problèmes", L'Aurore / Univers, Montreal. - BARBARA OBRIST, (1991), "Les Rapports d'Analogie entre Philosophie et Alchimie Médiévales", en J. C. Margolin y Sylvain Matton (ed.), «Alchimie et Philosophie à la Renaissance», J. Vrin, París, pp. 43-64. - CRISTINA VIANO, (1996), "Aristote et l'alchimie greque", en «Revue d'histoire des sciences», 49, pp 189-213. 15. - M. PEREIRA, (1985), "El concepte de natura en el context de les obres cientifiques de Ramon Llull", en «Randa. Logica, ciencia, mistica i literatura en l'obra de Ramon Llull» 19. - M. PEREIRA, (1986), "Filosofia naturale lulliana e alchimia", en: «Rivista di storia della filosofia», 41. - M. PEREIRA, (1989), "The alchemical corpus attributed to Raymond Lull, Warburg Institute surveys and texts", 18, London :Warburg Institute, University of London. - MICHELA PEREIRA; BARBARA SPAGGIARI, (1999), "Il Testamentum Alchemico attributo a Raimondo Lullo: edizione del testo latino e catalano dal manoscritto Oxford, Corpus Christi College, 244", Edizioni del Galluzzo, Tavarnuzze (Florencia). 16. - JESÚS OSÁCAR FLAQUER, (1993), "Iconografía Alquímica", NPQ, 354. - JESÚS OSÁCAR FLAQUER, (1993), "Iconografía del Acrisolado del Oro", en «Boletín del Museo e Instituto Camon Aznar», nº 54, pp. 61-67. - JESÚS OSÁCAR FLAQUER, (1994), "Iconografía del Oro", en «Química e Industria», nº 41, pp. 258-261. - JESÚS OSÁCAR FLAQUER, (2000), "Grabados Alquímicos que representan procesos físico-químicos reales", en «Boletín del Museo e Instituto Camon Aznar», nº 81, pp. 153-166. 17. - La aproximación junguiana definida como antihistórica en: - R. HALLEUX, (1979), "Les Textes Alchimiques", Brepols Publishers, Turnhout, p. 55. - BERNARD JOLY (1996) "Quand l'alchimie était une science. Introduction", en «Revue d'histoire des sciences», t. 49, 2/3, p. 151. - Algunas críticas sobre la inconsistencia del método junguiano en la interpretación de la alquimia: - WILLIAM R. NEWMAN, (1996), "«Decknamen or Pseudochemical Languaje»?. Eirenaeus Philalethes and Carl Jung", en: «Revue d'histoire des sciences», pp 159-188. - BARBARA OBRIST, (1982), "Les débuts de l'imagerie alchimique (XIVe-XVe siècles)", Editions Le Sycomore, Collection: Feodalisme, 7, publicado con la colaboración del C.N.R.S. France (Centre National de la Recherche Scientifique), París. - URZSULA SZULAKOWSKA, (2000), "The Alchemy of Light. Geometry and Optics in Late Renaissance Alchemical Illustration", Brill, Leiden, pp. 10-11. - LAWRENCE M. PRINCIPE; WILLIAM R. NEWMAN, (2001), "Some Problems with the Historiography of Alchemy", (op. cit.), pp. 385-431. - Un examen completo de la cuestión se puede encontrar en: - JOSÉ RODRÍGUEZ GUERRERO, (2001), "Examen de una Amalgama Problemática: Psicología Analítica y Alquimia", «Azogue», nº 4, URL: http://www.revistaazogue.com - Un estudio acerca del singular origen de las teorías junguianas es: - RICHARD NOLL, (1997), "The Jung Cult : Origins of a Charistmatic Movement", Free Press, New York. 18. - Las desavenencias entre ambos sistemas y sus enfrentamientos, bien acreditados, se pueden advertir en: - JOSÉ RODRÍGUEZ GUERRERO, (2001), "Examen de una Amalgama Problemática: Psicología Analítica y Alquimia", (op. cit.), nota 16. 19. - Vease: - BARBARA OBRIST, (1982), "Les débuts de l'imagerie alchimique (XIVe-XVe siècles)", (op. cit.), pp. 11-37. - BARBARA OBRIST, (1995), "Vers une histoire de l'alchimie medievale", en «Micrologus», 3, pp. 3-43. 20. - PHILIPPE FAURE, (2000), "Approche de l'image medievale", en «Journée APHG Centre, organisée à Bourges», [en prensa]: "La vision d’Emile Mâle d’une iconographie médiévale qui ne serait que la transposition figurative du savoir livresque rassemblé par les auteurs scolastiques ne peut plus être retenue telle quelle ; elle apparaît comme un écho moderne de la conception grégorienne de l’art comme enseignement. Quant à Erwin Panofsky, on a pu lui reprocher un recours systématique aux textes pour décrypter les allégories cachées, en négligeant l’effort de voir l’image en elle-même. Derrière ces critiques, c’est l’idée fondamentale d’une dissociation entre la forme et le sens - l’idée que le sens est préexistant, donné par un référend textuel, et que la forme est étrangère à la production du sens -, qui est radicalement remise en cause". 21. - F. GARNIER (1982), "Le langage de l'image au Moyen Âge. T.1 : signification et symbolique", Le léopard d'or, París. 22. - G. DUCHET SUCHAUX (ed.), (1990) "Iconographie médiévale. Images, texte, contexte", CNRS Éditions, París. 23. - F. GARNIER (1984), "Thesaurus iconographique : système descriptif de représentations", Le léopard d'or, París. 24. - F. GARNIER (1989), "Le langage de l'image au Moyen Âge. T.2 : la grammaire des gestes", Le léopard d'or, París. - G. E. R. LLOYD, (1966), "Polarity and Analogy: Two Types of Argumentation in Early Greek Thought", Cambridge. 25. - El origen de esta obra fue bien fijado por R. Keightley y no es otro que los emblemas de Alciato. Auroa Egido ya demostró el destacado papel de Zaragoza como puente de la emblemática de Alciato en España. Consultar: - A. EGIDO, (1991), "Arte y Literatura: lugares e imágenes de la memoria en el Siglo de Oro", en «El Siglo de Oro de la Pintura Española», Madrid, pp. 281 y ss. - R. KEIGHTLEY, (1960), "Sobre Alciato en España y un Hércules Aragonés", en «Arbor», 46, pp. 57-66. - S. SEBASTIÁN, (1980), "La Casa Zaporta (Patio de la Infanta): sus claves mitológicas", «Boletín del Museo Camón Aznar», I, pp. 5-19. 26. - I. MATEO GÓMEZ, (1979), "Temas Profanos en la Escultura Gótica Española: Las sillerías de coro", Madrid. - P. QUINTEO ARAUTI, (1928), "Sillerías de Coro en las Iglesias Españolas", Cádiz. - DOROTHY Y HENRY KRAUS, (1984), "Sillerías Góticas Españolas", Madrid, la embriagez en p. 138. 27. - El gorro de la imagen no es un turbante árabe sino un tocado judío típicamente medieval. - F. LÓPEZ RÍOS FERNÁNDEZ, (1991), "Arte y Medicina en las Misericordias de los Coros Españoles", Junta de Castilla y Leon, Salamanca, los médicos con sus matraces en pp. 39-45. |
